جايگاه عقل و تعقل در مباني تفكر شيعه(1)

چكيده

انسان از نعمت بزرگي به نام نيروي عقل و انديشه برخوردار است كه اين موهبت، او را از ساير موجودات، ممتاز نموده است.
در مقايسه با ساير اديان، اسلام بيشترين اهميت و ارزش را براي عقل و انديشه قائل شده است و عقل و شرع را مكمل هم و رابطه ي آنها را دوسويه و هماهنگ مي‌داند.فراخواني قرآن مجيد به تعقل و انديشيدنِ استدلالي و منطقي از موضوعاتي است كه در بسياري از آيات الهي با گونه‌هاي متفاوتي به صراحت بيان شده است، به شكلي كه هيچ تأويلي را نمي‌پذيرد؛ از اين‌رو در احاديث معصومين عليهم السّلام توجه خاصي به اين مسئله شده است؛بنابراين در ديدگاه عالمان بزرگ شيعه، انديشه ي عقلاني و برهاني جايگاه بسيار والايي دارد و منابع شيعه در اين زمينه، گوياي جايگاه ويژه ي عقل در مباني تفكري آنان است.
كليد واژه‌ها: عقل، تعقل، تفكر، شيعه، مكتب شيعه.

مقدّمه

هيچ صفحه‌اي از كتاب تاريخِ حيات آدمي، خالي از تفكر و انديشه نبوده است و آدمي از آغاز تا انجام، درحال انديشه و تكاپوست، و در اين ميان گوناگوني‌ها و نوآوري‌هاي انديشه، داستان زيبايي از حيات انديشه ي آدمي است؛ البته بايد گفت: ظاهرگرايي، جمود و پرهيز از تأمل و تعقل نيز قصه ي غم‌انگيز انديشه است.
تفكر، تار و پود آدمي را رقم مي‌زند و رستگاري او در پرتو همين انديشه است كه عامل سعادت و كاميابي او نيز به حساب مي‌آيد. در ميان انديشه‌ها، انديشه ي برهاني كه از قضاياي بديهي و يا نظري برگشتِ به بديهي-بر اساس داده‌هاي منطبق- به دست مي‌آيد، از ارزش و اهميت ويژه‌اي برخوردار است؛ چرا كه يقيني و قطعي است و آدمي را، يقين آرام مي‌كند. انديشه ي برهاني يا عقلاني، استفاده ي منطقي از قضاياي بديهي است كه در نتيجه ي آن،مجهولاتي بر آدمي معلوم مي‌گردد و اين همه،البته صنع خداست؛ زيرا معرفت شيء است و خداوند خالق همه ي اشياست؛ پس معرفت نيز مخلوق خداوند است.
هدف كلي پژوهش حاضر، تبيين اين معناست كه انديشه ي عقلاني و برهاني در مباني تفكري شيعه از چه جايگاهي برخوردار است؛ و تفكر عقلاني شيعه داراي چه سنخ منابعي است و آن منابع كدامند؟ چه عواملي سبب پيدايش و گسترش تفكر فلسفي شيعه شده است؟ و آيا در ميان انديشمندان شيعي، در پاسخ به پرسش‌هاي پيشين، وفاق كامل وجود دارد يا خير؟

ضرورت تعقل و اهميت آن

نگاه قرآن به واژه ي عقل بسيار قابل ‌توجه است.كلمه عقل و مشتقات آن در قرآن با چهار صيغه ي عقلوه(يك‌بار)، يعقلون(23بار)، تعقل(يك‌بار) و تعقلون(24بار) مجموعاً 49بار، به كار رفته است كه نشان از اهميت فكر و تعقل در مباني تفكر شيعه دارد.
خداوند به انسان آگاهي را آموخته است و آگاهيِ انسان، متأثر از شرايط زماني و مكاني است. درنظر قرآن، ويژگي عقل اين است كه باور، ايمان مي‌آورد و باور در برابر ظن و شك قرار دارد. اين چنين كسب آگاهي را آدمي با عقل و شعور خود به دست مي‌آورد. ابزاري كه قرآن براي كسب تجربه‌هاي متنوع و شناخت مسائل بيروني از قبيل مشاهده به زمين و آسمان و ديگر آفريده‌ها به آن تكيه مي‌كند، همچون آيه ي «وَلَهُ اختِلَافُ اللَّيلِ والنَّهَارِ أفَلَا تَعقِلُونَ» (مؤمنون: 80)، ابزاري ظريف و قابل استفاده و توجه براي همه ي آدميان است. عقل و شعور و تأكيدي كه قرآن بر آن دارد، بايد طبق روان و منطق زمانه نگريسته شده، نسبي بودن آن پيوسته در نظر گرفته شود(ايزوتسو،[بي‌تا]، ص18). نگاه قرآن، نگاهي سامانمند است. اين بينش سامانمند، انسان تك بُعدي را نمي‌پذيرد يا كامل نمي‌داند. اين ويژگي قرآن، روش استقراء و مشاهده را كه توأم با عقل و شعور است، در خدمت آگاهي قرار مي‌دهد. آگاهي حاصل از ديدن نتايج اعمال انسان و آثار ويراني تمدن‌ها و نيز شب و روز و تغيير ايام، مي‌تواند به تصور انسان كمك نمايد تا وي قلباً مفهوم ايمان و غيب و خلق موجودات را باور نمايد؛ و اين باور فقط منوط به قيامت و آخرت نيست، بلكه قرآن هر آگاهي را با باور قلبي همراه مي‌كند و آن را به يقين مي‌رساند.
اين مسئله غالباً در مواردي به كار مي‌رود كه ادراك و فهم با عواطف و احساسات آميخته شود و به دنبال آن عمل باشد؛ زيرا اگر عقل و دل با هم همراه شوند، اطمينان قلبي نيز حاصل مي‌شود؛ مثلاً قرآن در بسياري از بحث‌هاي خداشناسي نمونه‌هايي از نظام شگفت‌انگيز اين جهان را بيان مي‌كند و سپس مي‌گويد ما اين آيات را بيان مي‌كنيم «لعلكم تعقلون» تا شما تعقل كنيد. منظور اين نيست كه تنها اطلاعاتي از نظام طبيعت در مغز خود جاي دهيد، زيرا علوم طبيعي اگر كانون دل و عواطف را تحت تأثير قرار ندهد و هيچ‌گونه تأثيري در ايجاد محبت و دوستي و آشنايي با آفريدگار جهان نداشته باشد، ارتباطي با مسائل توحيدي و خداشناسي نخواهد داشت؛ همچنين اطلاعاتي كه جنبه ي علمي دارند، در صورتي به آنها تعقل گفته مي‌شود كه همراه با عمل باشند. در تفسير الميزان، مي‌خوانيم: «[تعقل] در زمينه‌اي استعمال مي‌شود كه به دنبال فهم و درك، انسان وارد مرحله ي عمل شود» و آياتي مانند «أفََلَم يَسِيروا فِي ‌الأرضِ فَتَكُونَ لَهُم قُلُوبٌ يَعقِلُونَ»(حج: 46) (آيا در زمين سير نكردند تا دل‌هايي داشته باشند كه تعقل كنند) نيز بيانگر همين مسئله است.
همچنين آيه «وَ قَالُوا لَو كُنَّا نَسمَعُ أو نَعقِلُ مَا كُنَّا فِي أصحَابِ السَّعِيرِ» (ملك: 10)
(كافران مي‌گويند اگر بوديم و [سخن پيامبران را] مي‌شنيديم يا تعقل مي‌كرديم، در زمره ي آتش نبوديم) شاهد اين گفتار است؛ زيرا اگر مجرمان در روز قيامت آرزوي تعقل در دنيا را مي‌كنند، منظور تعقلي است كه آميخته با عمل است و يا اگر خدا مي‌گويد مردم سير و سياحت كنند و با نظر و مطالعه به اوضاع جهان چيزهايي بفهمند، منظور، درك و فهمي است كه به دنبال آن، مسير خود را عوض كنند و به راه راست گام نهند(طباطبايي، 1393ق، ج2، ص153-154).
چون در اين پژوهش، هدف، تبيين جايگاه عقل در مباني تفكر شيعه است، ابتدا سعي شده تعريفي از عقل تعقل ارائه گردد و سپس به بيان ديدگاه شيعه در اين مهم پرداخته شود.

معناي لغوي عقل

در ذيل واژه ي عقل، يعقل و عقلا آمده است: يعني آن چيز را درك كرد و حقيقت آن را فهميد؛ دارْوِ شكم را بست و سفت كرد؛ زانوي شتر را با عقال بست(جبران، 1379ق، ص578، ذيل واژه ي «تعقل»).در لسان‌العرب، آمده است: عقل به اين سبب عقل ناميده مي‌شود كه صاحبش را از گرفتار شدن در مهالك باز مي‌دارد و گفته شده است: عقل مشخصه‌اي است كه به وسيله ي آن انسان از ساير حيوانات ممتاز مي‌شود(ابن ‌منظور، 1410ق، ج11، ص459، ذيل«عقل»).
ابن‌ فارس درمورد عقل مي‌گويد: «عقل يك اصل دارد و عظمت آن دلالت دارد در بازداشتن وضعش از چيزي»؛ به همين ‌سبب عقل، بازدارنده ي زشتي‌ها در قول و فكر است.«عقلت القتيل» يعني ديه ي مقتول را پرداختم(ابن ‌فارس، 1389ق، ج4، ص70). جوهري در صحاح آورده است: عقل مترادف حجر و نهي(جمع نهيه) است؛ همچنين عقل به معناي ديه است و از قول اصمعي مي‌نويسد: به اين دليل عقل را ديه گويند كه شتري در پيشگاه وليِّ دم و سرپرست مقتول بسته مي‌شود و در اثر كثرت استعمال لفظ «عقلت المقتول» يعني ديه ي مقتول را دادم، رواج يافته است؛ همچنين لفظ «عقل و معقل» به معناي «ملجا» يعني دژ و پناهگاه نيز به كار رفته است(الجوهري، 1407ق، ج5، ص1769).
فيروزآبادي در قاموس المحيط مي‌گويد: عقل نوري روحاني است كه به وسيله ي آن نفس انسان، علوم ضروري و نظري را به دست مي‌آورد(فيروزآبادي، 1991م، ص9520، ذيل«عقل»).

تعاريفي از عقل

الف) مفسران

علامه طباطبايي در تعريفي از عقل مي‌فرمايد: كلمه ي عقل مصدر است براي «عقل، يعقل» به معناي ادراك و فهميدن چيزي؛البته ادراك و فهميدن كامل و تمام (بقره: 164)؛ و نيز مي‌فرمايد: عقل به معناي آن حقيقتي است كه درون آدمي است و به وسيله ي آن، بين صلاح و فساد و بيان حق و باطل، راست و دروغ فرق گذاشته مي‌شود(طباطبايي، 1393ق، ج2، ص247)؛ همچنين علامه در تعريفي جامع‌تر از عقل مي‌فرمايد: «واژه عقل بر ادراكي اطلاق مي‌شود كه همراه با تصديق قلب است به آنچه خداوند سبحان انسان را بر آن سرشته است: ادراك حق و باطل در امور فطري و شناخت خوب و بد و سود و زيان در امور عملي؛ زيرا خداي سبحان انسان را به گونه‌اي خلق نموده كه همان ابتداي خلقتش خودش را درك كند؛ سپس او را به حواس ظاهري مجهز كرده كه ظاهر اشياء را درك كند و ديگري (ادراك باطني) كه به وسيله ي آن، معاني روحي را درك نمايد و با كمك اين معاني، خود را در معرض اشياي خارجي قرار دهد؛ معاني‌اي چون:دوستي و دشمني، بيم و اميد و امثال اينها. پس انسان به نحو ترتيب و تفصيل و تخصيص، دخل و تصرف مي‌نمايد و در نظريات و امور بيرون از حيطه ي عمل، قضاوت نظري مي‌نمايد؛ و در عمليات و امور مربوط به رفتار قضاوت عملي مي‌نمايد. همه ي اينها در مسيري حركت مي‌كنند كه فطرت و سرشت اصيل انسان برايش مشخص مي‌سازد و اين، همان عقل است»(طباطبايي، 1393ق، ج2، ص247).
در تفسير كشف‌الاسرار ذيل آيه ي164 سوره ي بقره (إنَّ فِي خَلقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرضِ وَاختِلاَفِ اللَّيلِ والنَّهَارِ... وَالسَّحَابِ المُسَخِّرِ بَينَ السَّمَاء وَالأرضِ لآيَاتٍ لِّقَومٍ يَعقِلُونَ)
آمده است: «عقل، عقال دل است؛ يعني دل را از غير محبوب در بند آورد و از هوس‌هاي ناسزا باز مي‌دارد و عقل نور است و جاي آن دل است نه دماغ، و شرط خطاب است نه موجب خطاب، در معرفت، عين آلت است نه اصل، و مايه و فايده ي عقل آن است كه دل وي زنده گردد؛ «لِيُنذِرَ مَن كَانَ حَيًّا». حياً يعني عاقلاً. پس هر كه را عقل نيست، در شمار زندگان نيست. نبيني كه با ديوانه خطاب نيست، چنانچه با مرده خطاب نيست؛ از آن است كه وي را عقل نيست» (انصاري، 1361، ج1، ص442). البته نكاتي در اين تعريف آمده است كه درخور توجه است: اول آنكه به معناي لغوي عقل كه بازدارنده از زشتي‌هاست، اشاره شده است؛ دوم آنكه جايگاه عقل را بيان كرده و سوم، تكليف را متوجه كساني كرده است كه داراي عقل باشند؛ لذا افرادي كه عقل ندارند، مانند ديوانگان، تكليفي ندارند و در فرجام، عقل وسيله و ابزار معرفت بيان شده است.

ب) فلاسفه و متكلمان

«عقل» در اصطلاح فيلسوفان اسلامي در معاني مختلفي به كار رفته است.صدرالمتألهين كه يكي از فلاسفه ي بزرگ است، در شرح اصول‌ كافي، معاني مختلفي براي عقل آورده است كه از جمله ي آن، اطلاق لفظ عقل در اين معاني به صورت اشتراك معنوي است. او در تعريفي جامع مي‌گويد: «عقل به غريزه‌اي گفته مي‌شود كه به واسطه ي آن، انسان از ساير حيوانات ممتاز مي‌شود». اين تعريف بين شخص هوشيار و كودن تفاوتي قائل نمي‌شود. همه ي انسان‌ها اين غريزه را دارند و با همين غريزه عقلاني است كه از صفت حيوان ممتاز مي‌شوند(شيرازي، 1366، ص223).
عقل در اصطلاح متكلمين آن است كه مي‌گويند: «هذا ما يوجبه العقل و هذا ما ينفيه العقل»: فلان مطلب، مقتضاي عقل است و فلان مطلب برخلاف عقل. منظور متكلمان از آنچه مقتضاي عقل است، يعني عقل آن را ايجاب مي‌كند، يعني چيزي كه همه ي مردم يا اكثريت مردم آن را قبول دارند يا عقلي مي‌دانند(همان).
خواجه نصيرالدين طوسي از متكلمان بزرگ شيعه، در «تجريد الاعتقاد»، ضمن پذيرش وجود عقل به اين علت كه بر امتناع وجود آن دليلي اقامه نشده است، آن را همان جوهر مفارق از ماده دانسته است كه در ذات و فعل بي‌نياز است(جمال‌الدين، 1979م، ص185)؛ اما خواجه نصيرالدين طوسي دلايلي چون قاعده ي «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» و استدلالاتي مبتني بر هدفمند بودن حركت ارادي افلاك و علت وجود افلاك را كه از طرف حكما براي اثبات ضرورت وجود عقل ذكر شده است، مخدوش و محل ايراد مي‌داند (شيرازي، همان، ص185-192).
امام فخر رازي، عقلي را كه شرط تكليف است، در علم به وجود واجبات و درك علوم محال مي‌داند و بر اين باور است كه محال است كسي عاقل باشد، ولي عالم به چيزي نباشد و يا عالم باشد، ولي عاقل نباشد(راضي، 1992م، ص81)؛ لذا آن دو را تفكيك‌ناپذير مي‌داند. به طور كلي عقل در بين اهل كلام، قوه‌اي است كه ياري‌دهنده و تبيين‌گر شرع بوده،‌قوه ي مميز بين امور حسن و قبح مي‌باشد.

ج) محدثان

محدث بزرگ، شيخ حر عاملي در مورد معاني عقل چنين مي‌گويد: عقل در سخن انديشمندان و حكيمان معاني بسياري دارد، ولي از جستجو در احاديث سه معنا براي آن به دست مي‌آيد: 1) نيرويي كه با آن بدي و خوبي و تفاوت‌هاي آن فهميده مي‌شود؛ 2) ملكه‌اي كه به انتخاب خوبي‌ها و اجتناب از بدي‌ها دعوت مي‌كند؛ 3) انديشيدن و دانستن، و به اين جهت در مقابل جهل قرار مي‌گيرد نه در
مقابل ديوانگي؛ و بيشترين استعمال عقل در احاديث، همين معناي دوم و سوم است (حر عاملي، 1403ق، ص208-209)؛ براي نمونه به حديث ذيل توجه كنيد:
حضرت علي عليه السّلام مي‌فرمايد: «العقل ان تقول ما تعرف، تعمل بما تنطق به»: عقل يعني بيان آنچه مي‌دانند و عمل به آنچه مي‌گويند؛ و نيز حضرت در تعريفي فيلسوفانه مي‌فرمايند: خرد، گوهر درك‌كننده است بر حقايق و موجودات كه از همه جهت احاطه دارد. اشياء را مي‌داند قبل از به وجود آمدن آنها. اين جوهر، علت موجودات و نهايت خواسته ي آنهاست(آملي، 1404ق، ص12).

تعاريفي از تعقل

الف) لغت‌شناسان

تعقل، از باب تفعل به معناي عاقل گرديدن و خردمند شدن و يا تظاهر به خردمندي و يا دربند گرفتن و بازداشت كردن است(جبران، 1379ق، ص438، ذيل «عقل») و تعقل، تفكر از روي عقل و عاقلانه انديشيدن را گويند(مشيري، 1377، ذيل واژه «عقل»).

ب) روانشناسان

در اصطلاح روانشناسي، تعقل عبارت است از: مكانيسم‌هاي دفاعي- رواني كه شخص را از آسيب‌هاي رواني به وسيله ي قطع يا منحرف ساختن از سير احساسات حفظ مي‌كند (همان).در اصطلاحِ علميِ رفتارشناسانه، تعقل عبارت است از: به كارگيري بيش از حد مفاهيم و كلمات و عبارت‌هاي روشنفكرانه به منظور پرهيز از تجربه‌هاي هيجاني و ابراز احساسات(همان).
رابطه و تفاوت عقل و تعقل: گاهي استعمال عقل به معناي تعقل و انديشيدن است؛ همان ‌طوري كه در بالا به آن اشاره شد؛ ولي گاهي به معناي استعداد و نيروي بالقوه به كار رفته است كه در اين رابطه مي‌گوييم: عقل نيروي بالقوه و استعداد ذاتيِ مختص انسان است؛ ولي تعقل استفاده از اين نيرو براي به كار گماشتن آن است.
عقل ندايي رحماني و تعقل، گوش فرا دادن به اين نداست. عقل، نوري رحماني است. «العقل نورٌ في‌ القلب يفرق به ‌الحق و الباطل»؛ يعني عقل نوري است در قلب كه حق و باطل را از هم جدا مي‌كند(ديلمي، 1412ق، ص198) و روح و نفس آدمي از آن بهره مي‌گيرند. تعقل نيز تلاش براي استفاده از اين نورانيت است.
لذا داشتن عقل بالقوه كافي نيست و لازمه ي بهره‌مندي از اين نيرو، تلاش و كوشش براي انديشيدن و خردورزي است و اين دو به دست نمي‌آيند، مگر اينكه خود را به تعقل و انديشه مجبور كنيم. پس دانستن اين نكته هم ضروري است كه عقل موهبتي است از جانب خدا براي همه ي انسان‌ها؛ پس كساني ‌كه از نيروي عقل خود استفاده نمي‌كنند،در واقع حقي از حق‌النفس خود را ضايع كرده‌اند و قدر اين موهبت الهي را ناديده گرفته‌اند. گاهي استفاده از نيروي عقل در جهت خلاف است كه منجر به جمود فكري و ظاهرگرايي مي‌شود و هيچ قصه‌اي نمي‌تواند غم‌انگيزتر از اين باشد كه مسير اين موهبت الهي به اين راه كشانده شود؛ چه اينكه اگر تعقل انسان، خارج از محدوده ي دين شد و به منافع و سود و زيان دنيوي محدود گرديد، ديگر تعقل ناميده نمي‌شود.
در واقع، سنت خداوند بر اين استوار است كه: كساني‌ كه از حق روي برگردانند و دانسته، نداي حق سليم را زير پاي نهند و از مسير حق اعراض كنند، خداوند دل‌هايشان را از طريق هدايت و رستگاري منصرف مي‌كند. قرآن در اين‌باره مي‌فرمايد: «ثُمَّ انصَرَفَُوا صَرَفَ اللهُ قُلُوبَهُم» (گروه نويسندگان، 1377، ج4، ص327).
شيعه به سبب برخورداري از منابع يقيني، تمامي آنچه را كه انسان در جهت استكمال و سعادت حقيقي خود بدان نيازمند است، به طور كامل ارائه مي‌دهد و انسانِ طالب سعادت را از سرچشمه‌هاي حقيقت بهره‌مند مي‌سازد و او را به درك حقايق هستي رهنمون مي‌شود. امتياز اساسي مكتب شيعه نسبت به ديگر مكاتب اعتقادي جهان اسلام، استفاده از تمام منابعي است كه براي رسيدن به حقايق هستي در دسترس است؛ و در عين ‌حال شيعه خود را محصور در حصار هيچ ‌يك از آنها قرار نمي‌دهد.
مقصود از اين امتياز، اين نيست كه مكتب شيعه دائرة‌المعارفي است كه در آن، هم وحي و هم استدلال عقلي و هم كشف عرفاني، بدون برخورداري از استحكام منطقي، گنجانده شده باشد. آن‌ كساني كه خود را در حصار عرفان محصول نموده‌اند و علوم خود را از خداوند مأخوذ مي‌دانند، تصور مي‌كنند علوم خود را از خدا اخذ مي‌كنند. آنها چنين مي‌نگارند: «فعلوم اولياء و الكمال غيرمكتسبة بالعقل و لا مستفادة من النقل بل مأخوذ من‌ الله» (قيصري، 1362، ص58).
اينان (اولياء) علوم خود را نه به دست آمده از عقل و نه استفاده شده از نقل مي‌دانند و به كل، آن را گرفته شده از جانب خدا مي‌دانند و اگر آن معاني با برهان عقلي و دليل نقلي هماهنگ باشد، عقل و نقل را تنها مؤيد مي‌دانند و آن را خاص محجوبين و به منظور ايجاد انس آنان قلمداد مي‌كنند.
«و اثباتهم المعاني بالدلائل العقلية تنبيه للمحجوبين و تأنيس لهم» (همان، ص58). و آن گروه كه بر اين عقيده‌اند كه همه ي معارف را مي‌توان از راه استدلال عقلي و برهاني به دست آورد و به كشف و نقل بي‌اعتنا هستند، چنين مي‌نويسند: «المعارف كل‌ها معقولة بالعقل واجبة بنظر»(شهرستاني، 1364، ج1، ص48).اينان بر اين باورند که تنها استنتاجات عقلي است كه متفكران را شربت گواراي يقين
مي‌نوشاند و به كمال اطمينان رهنمون مي‌سازد؛ و آن مكتبي كه به نقل و ظاهر آن جمود مي‌نمايد و اصالت را به نقل مي‌دهد و دست عقل را از ادراك كوتاه مي‌داند، بر اين پندار است كه: عقل را تنها براي به پا داشتن عبوديت به ما داده‌اند و نه براي ادراك ربوبيت؛ پس اگر كسي آنچه را كه براي برگزار كردن عبوديت داده شده، به ادراك ربوبيت مصروف دارد، عبوديت او فوت شده و به درك ربوبيت هم نمي‌رسد(جوادي آملي، 1368، ج1، ص24).
در عين‌ حال، حكمت شيعي، برهان را همتاي عرفان دانسته، آن را ضروري مي‌داند، نه فقط براي تأييد يا تنبيه؛ و خلاصه آنكه جامعيت حكمت شيعي در اين است كه هم اهل شهود را سيراب مي‌كند و هم اهل بحث را به يقين نائل مي‌سازد(همان، ص43).
حكمت شيعي به منزله ي حقيقت بسيطه‌اي است كه در اثر بساطت خود، كمالات علوم ياد شده را هم به نحو احسن داراست(كربن، 1371، ص232).
بنابراين حكيم شيعي، انسان كاملي است كه واجد كمالات عارفان كشف‌گرا، فيلسوفان عقل‌گرا و محدثان نقل‌گراست و او در پرتو وجودي خويش، واجد همه ي كمالات گرايشگران معرفتي متفاوت خواهد بود و چون در افق بالاتر از هر كدام آنها قرار دارد، معارف آنان را بهتر از خود آنان درك مي‌كند و مطالب را به نحو دلپذيري ارائه مي‌دهد.
حكيم شيعي، عقل خود را از رهين وهم آزاد نموده، آنچه را كه رساننده ي برهان عقلي باشد، چون آن را حق مي‌داند، مي‌پذيرد و اصول كلي دين را بر اساس اصول و مباني عقلي پي‌ريزي مي‌كند و معتقد است كه موأدي(تأكيد كننده) برهان عقلي در اصول كلي دين با نقل شرعي معارض نبوده، بلكه معاضد يكديگرند و چون كشف و شهود عرفاني يكي از پايه‌هاي مستحكم شيعي است، به ناچار حكيم شيعي
بايد روح و نفس خود را از محبت به دنيا آزاد كند؛ علاقه به دنيا و دل خود را رهين آن نمودن، مانع از آن است كه حقايق عرفاني بر دل حكيم نازل شود؛ و درست به همين سبب است كه حكيمان شيعي، ضرورت تزكيه ي نفس را قبل از اشتغال به چنين حكمتي بازگو كرده‌اند و مادام كه نفس حكيم به مقام و مرتبه‌اي نرسد كه از علم لدني نوش نمايد، او را حكيم نداسته‌اند و البته مجرد شهود بدون برهان را كافي نمي‌دانند؛ چه اينكه صِرف بحثِ بدون كشف را نيز نقصاني عظيم مي‌دانند؛ پس حكمت شيعي، حقيقت بسيطي است كه بحث ذوق و غيب و شهود را در معرفت و حقايق هستي هماهنگ مي‌داند.
شيعه، عقل‌گرايي در انديشه ي معتزله و نامشخص بودن جايگاه ارزشي عقل در تفكر اشاعره و جمود بر نقل در نظر اهل حديث را اولاً معلول دوري از حقايق وحي- كه در قرآن ‌مجيد و اخبار اهل‌بيت عصمت و طهارت عليهم السّلام آمده است- و ثانياً نشانه ي عدم نفوس پاك و طاهر در بنيانگذاران آن مكاتب مي‌داند و بدين‌ جهت است كه «در عالم اسلام، تنها مكتب تشيع به دليل توافقي كه ميان عقل و وحي مي‌پذيرد و بدين‌سان از مشكلات انوار نبوي بهره مي‌گيرد، توانسته است به راه ميانه‌اي كه راه فلسفه ي نبوي است، دست يابد»(كربن، 1371، ص232).
حكمت شيعي با نزديك ساختن كلام نقلي به براهين عقلي، كلام اسلامي را از اينكه فقط در حد نقل محدود باشد، رهايي بخشيده، آن را از كلام نقلي و جدلي صرف، به كلام عقليِ استدلالي متحول كرده است؛ از اين ‌روست كه كلام شيعه به برهان مقيد است و اعتقاد به اصلي از اصول كلي دين را متکي به بحث و استدلال مي‌داند و تقليد در گرايش به اصول را روا نمي‌دارد؛ و به همين‌جهت در بسياري از معارف، همچون اثبات مبدأ و توحيد و معاد با بخشي از فلسفه كه به اين امور مي‌پردازد، هماهنگ است و تنها امتياز بين فلسفه و كلام شيعي در اظهارنظر پيرامون امور جزئي مانند نبوت و امامت، خاصه شفاعت و توبه است كه اين امور جزئي در آنها به استدلال عقلي راه ندارد و دليل امتيازِ استفاده ي متكلمان از برخي مبادي نقلي، در اين‌گونه مسائل است.

پي نوشت:

* استاديار دانشگاه قم/ دانشجوي ارشد علوم قرآن و حديث
1.تاريخ وصول:1386/4/4؛تاريخ تصويب نهايي:1386/11/10.

منبع:نشريه شيعه شناسي ،شماره 21